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Ser católico hoje

O que significa “católico” hoje? Para responder, devemos antes de tudo perguntar-nos: o que entendemos com “hoje”? “Hoje”, isto é, o tempo do cristianismo dividido. A divisão não diz respeito principalmente à separação entre as Igrejas, mas no interior delas. Hoje, ou seja, um tempo em que a credibilidade da Igreja atravessa uma das maiores crises.

Os escândalos dos abusos sexuais, psicológicos e eclesiásticos recentemente descobertos desempenham no nosso tempo um papel semelhante ao das indulgências que provocou a Reforma. Aquilo que inicialmente parecia um fenómeno marginal, mostra hoje – como então – problemas muito mais profundos, isto é, as disfunções do sistema: as relações entre Igreja e poder, clero e leigos e muitos outros. A situação da Igreja católica hoje é muito semelhante à da existente pouco antes da Reforma.

“Hoje”, isto é, um momento em que a Igreja se encontra perante uma grande tarefa: a passagem da forma atual à futura, rumo ao caminho sinodal.

O caminho sinodal não é apenas um caminho para a reforma, mas um caminho de reforma. Também aqui o percurso coincide com a meta. Os cristãos hoje, como ao início da sua história, devem ser “pessoas em caminho”. Jesus disse de si: Eu sou a via. A existência cristã é uma sequela, isto é, um movimento. Ao longo das veredas tortuosas do mundo de hoje procuramos as peugadas de Jesus, na polifonia do nosso tempo a voz de Jesus. Precisamos da arte do discernimento espiritual.

  1. Contra uma ideologização do cristianismo

Todos nós, cristãos, acreditamos numa Igreja una, santa, apostólica e universal. O que significa “católico”? É uma das notas características da Igreja. Uma comunidade de crentes que deixasse de tender para a catolicidade, para a abertura universal, perderia a sua identidade e autenticidade cristã.

Entre unidade, santidade, apostolicidade e catolicidade há uma conexão interna e uma compenetração, uma pericorese. O enfraquecimento de um destes quatro pilares da identidade da Igreja significa o enfraquecimento dos outros.

Unidade: unidade orgânica na diversidade. Santidade: consagração a Deus e pertença a Deus. Apostolicidade: fidelidade à missão e à Tradição apostólica. E catolicidade: universalidade, visão de conjunto, abertura: estas são as características principais da Igreja.

São carismas que a Igreja recebeu do Senhor da história e da Igreja como dom e tarefa para o seu caminho ao longo da história. São carismas, sementes de graça que, para crescer, precisam de um terreno favorável. São – juntamente com os outros carismas importantes – sementes da vida de Deus; nelas e através delas age e cresce a “dynamis” de Deus, o movimento do Espírito vivificante de Deus, que plasma, une, guia, torna a sanar e transforma a comunidade dos crentes.

Este movimento de crescimento e de maturação ocorre na história e finaliza-se no culminar escatológico do processo histórico. Só neste ponto ómega, no “eschaton”, aparecerão em toda a sua plenitude a unidade, a santidade, a apostolicidade e a catolicidade da Igreja.

No seio da história, a Igreja é “Communio viatorum”, um povo a caminho, que ainda não chegou ao destino. O desenvolvimento da Igreja não é uma estrada de sentido único, a teologia cristã da história difere das escatologias intramundanas. A nossa experiência em relação àqueles que prometeram o Paraíso na Terra e fizeram da Terra um inferno obriga-nos a manter uma distância crítica em relação às ideologias e às utopias políticas. É tarefa profética da Igreja relativizar toda a forma de idolatria, de relativizar a absolutização daquilo que é relativo.

Para nos distanciarmos da escatologia intramundana das ideologias seculares e das promessas do Paraíso na Terra, precisamos de uma certa “escatologia negativa”, análoga à “teologia negativa”. Compreender e descrever plenamente o “futuro absoluto”, a meta escatológica da história supera as nossas capacidades. Por isso, nenhuma situação da sociedade e do Estado, nenhuma forma de Igreja, nenhuma forma do nosso conhecimento teológico pode ser considerada perfeita e definitiva, como sendo o fim da história; em nenhum momento da nossa viagem podemos dizer: alto, é tão belo!

A Igreja tem a obrigação de exercer este serviço profético de “dessacralização” não só em relação às ideologias seculares, como o comunismo ou o nacionalismo, mas também contra as tentativas de ideologizar o cristianismo e desfigurar, assim, a sua vida.

Precisamos de uma “distinção escatológica”: de uma constante distinção entre a “ecclesia militans”, a Igreja aqui sobre a Terra, e a “ecclesia triumphans”, a Igreja glorificada no Céu. Se a “ecclesia militans” terrestre começa a considerar-se como “ecclesia triumphans”, como a forma perfeita da Igreja, comete o pecado do triunfalismo. Se a “ecclesia militans”, a Igreja militante, cessa de lutar contra a tentação do triunfalismo, torna-se um instrumento da religião militante; combate os outros e os não-conformistas presentes nas suas fileiras. Algo de semelhante aconteceu no islão com o conceito de “jihad”.

Uma das manifestações do triunfalismo é o clericalismo: aqueles que estavam destinados ao humilde serviço da comunidade tornam-se uma “classe dirigente”; um governo sacro (hierarquia) que reivindica o monopólio da verdade.

Sobretudo nos nossos dias confrontamo-nos com as consequências do abuso de poder e de autoridade na Igreja. O papa Francisco diagnosticou justamente o clericalismo como uma das principais causas dos atos de abuso, um clima de relações malsãs nas quais coisas do género eram possíveis. A nossa eclesiologia, a autocompreensão da Igreja, precisa do princípio da “kenosis”, do dom de si; o caminho sinodal deve ser um caminho de humildade que cura.

Como já foi dito, o caminho da Igreja na história não é uma estrada de sentido único, mas um drama de luta contínua entre graça e pecado. O drama da Páscoa continua na história da Igreja. Nós partilhamos não só a luz da manhã de Páscoa, mas também as trevas do Getsémani e do Calvário. Na vida da Igreja, nas suas crises e sofrimentos, nas suas feridas, continua também o sofrimento de Cristo, é uma “passio continua”. Não só no caminho espiritual de cada crente, mas também na história da Igreja houve sempre «noites escuras da fé».

Nas noites obscuras coletivas da história do mundo e da Igreja, precisamos da paciência da esperança para vencer a tentação do desespero, esta «doença que conduz à morte».

Muitas coisas – incluindo muitas formas de Igreja e formas imaturas de fé – têm de morrer. A ressurreição não é um regresso àquilo que era antes, mas uma mudança radical. Cristo ressuscitado chega aos seus amigos como um peregrino desconhecido.

Não só os sacramentos e as pregações da Igreja, mas também e sobretudo as expressões quotidianas da fé, esperança e caridade dos fiéis constituem o espaço da ressurreição em que se cumpre a “resurrectio continua”. Da mesma maneira são lugares de teofania: Deus está presente no mundo na fé, na esperança e no amor dos crentes. Também eles exprimem o carácter sacramental da Igreja, também eles fazem parte da liturgia em sentido mais amplo, também eles são o lugar em que Cristo ressuscitado vive e age.

O que significa a catolicidade da Igreja? É a sua abertura à vinda de Cristo ressuscitado, desconhecido, surpreendente. O Cristo ressuscitado é “semper maior”, sempre maior do que o que imaginámos até agora. Entra através das portas fechadas dos nossos medos, das nossas ideias limitadas, das definições dogmáticas, dos conceitos e das categorias.

Catolicismo hoje significa universalidade e ecumenismo em sentido mais amplo e profundo. O convite do Concílio Vaticano II ao diálogo ecuménico com as outras Igrejas cristãs, com os crentes de outras religiões e com os fautores do humanismo ateu foi o primeiro passo neste caminho. Contribuiu para libertar a catolicidade da Igreja do beco sem saída do “catolicismo”, do particularismo confessional, da redução a uma das “visões do mundo”.

Para esta deformação da Igreja contribuiu a sua estratégia defensiva e apologética após os dois grandes cismas, a estratégia de defesa contra o protestantismo e depois a defesa contra a cultura moderna, na sequência da cisão entre a teologia neoescolástica e o pensamento científico, filosófico e político do século XIX.

2. A Igreja deve distanciar-se de um catolicismo de guerras culturais

No caminho sinodal rumo a uma catolicidade credível, devemos libertar-nos de “um catolicismo” entendido como convulsa contracultura e instrumentos de guerras culturais. Além disso, a Igreja deve resistir constantemente à tentação do narcisismo coletivo, do egoísmo e da autorreferencialidade. Devemos estender o princípio da sinodalidade, o caminho de busca feito em conjunto às nossas relações com as pessoas de outras religiões e com quem não tem credo religioso. Para o cristianismo, esta autotranscendência não é uma perda de identidade, mas a atuação do mistério central do cristianismo, da mudança pascal.

Em vez de fazer proselitismo, deveremos cultivar uma cultura de acompanhamento e de diálogo, na qual se possa compreender não só a fé dos outros, mas também a nossa de maneira nova. A religião de amanhã deveria ser um “re-legere”, uma “releitura”, uma nova leitura, um novo repensamento, uma nova hermenêutica.

Catolicismo ecuménico hoje significa a coragem da autotranscendência da Igreja, de auto transcendência do cristianismo. Esta autotranscendência – superação das próprias fronteiras institucionais e mentais para com os outros – não é uma perda da identidade do cristianismo, antes uma atuação do mistério central do cristianismo, a mudança pascal.

Na véspera da sua eleição para pontífice, o cardeal Jorge Mario Bergoglio citou as palavras de Jesus: «Estou à porta e bato»; mas acrescentou que hoje Jesus bate de dentro da Igreja e quer sair, em particular para todos os pobres, os marginalizados e os feridos do nosso mundo, e nós devemos segui-lo. Mas devemos também avizinhar-nos de todos aqueles que estão em busca espiritual, não como detentores de toda a verdade, mas como aqueles que desejam caminhar junto a eles no respeito recíproco.

Um passo importante no caminho da catolicidade ecuménica foi a decisão do Concílio Vaticano II de utilizar o conceito de “subsistit in” para indicar a relação entre a Igreja de Cristo na sua plenitude escatológica e a Igreja católica no seu caminho na história. Segundo o cardeal Walter Kasper, isto implica duas importantes garantias.

Primeiro: nesta Igreja católica experimentável, existente aqui e agora, subsiste a Igreja de Cristo, essa misteriosa Esposa de Cristo, cuja plena glória e beleza se revelarão somente no horizonte escatológico na eternidade. Segundo: que esta Igreja católica romana não «ocupa todo o espaço» da Igreja de Cristo, de tal maneira que há um lugar legítimo par as outras Igrejas cristãs e para os carismas que Deus livremente dá para além das fronteiras visíveis da Igreja.

Analogamente, poder-se-ia talvez dizer que a verdade, que é o próprio Deus, existe na doutrina do Magistério, sem todavia esgotar em nenhum momento da história a plenitude do mistério de Deus. A afirmação que a doutrina oficial da Igreja apresenta a revelação de Deus de modo autêntico e em medida suficiente para a salvação, e que não se deve esperar qualquer outra revelação não significa seguramente que a Igreja pronuncie um interdito sobre posteriores ações do Espírito Santo.

Há ainda espaço para a livre efusão do Espírito que guia gradualmente os discípulos de Cristo à plenitude da verdade até ao fim da história. O ponto, no entanto, é que a abertura a novos dons do Espírito não significa perder de modo lastimoso e frívolo o respeito pela importância e irrevocabilidade do tesouro dos dons precedentes do mesmo Espírito; Jesus elogiou a sabedoria do dono de casa que extrai para fora do seu tesouro coisas novas e coisas velhas.

Também na fé da singular pessoa do cristão ou na de um determinado grupo de cristãos (por exemplo, uma escola teológica) vive a fé de toda a Igreja, a plenitude do ensinamento cristão; mas a fé e o conhecimento de um singular cristão ou de um determinado grupo cristão tem sempre os seus limites humanos (históricos, culturais, linguísticos e psicológicos) que o tornam incapaz de colher toda a fé da Igreja na sua plenitude. Por isso, também os crentes singulares e as singulares escolas de fé e espiritualidade precisam da Igreja no seu conjunto e, naturalmente, do seu Magistério, para se completarem e, eventualmente, corrigirem.

O crente singular participa na fé da Igreja na medida em que as suas capacidades pessoais permitem encarnar o tesouro da fé na sua compreensão, no seu pensamento e na sua ação. Já S. Tomás de Aquino ensinava, a propósito da fé implícita, que nenhum crente pode colher tudo o que a Igreja crê, mas que apenas uma parte dela é “explicitamente” compreendida e acolhida.

Aquele que acredita possui uma “participação implícita” naquilo que está para além da sua compreensão e conhecimento através do ato de confiança em Deus e na sua revelação, e , naturalmente, também na Igreja que apresenta essa revelação. Este conhecimento deveria conduzir à humildade e a reconhecer a necessidade da comunicação e do diálogo na Igreja.

Além disso, a fé cristã nunca preenche totalmente (provavelmente nem sequer nos santos e nos místicos) todo o espaço ada alma humana, a parte consciente e inconsciente da psique. Neste sentido, compreendo a afirmação do Card. Jean Daniélou segundo a qual «um cristão é sempre parcialmente um pagão batizado».

Certamente, o Batismo tem o carácter de sinal indelével (“signum indelebile”) e de participação real no corpo místico de Cristo, mas a graça do Batismo pera dinamicamente no ser humano e confere-lhe um crescimento e uma maturação na fé, enquanto o ser humano abre a ela o espaço da sua liberdade a todos os níveis da sua existência.

Se a fé da Igreja subsiste (“subsistit in”) na vida espiritual do crente, a ciência religiosa recebida não preenche todavia todo o espaço da sua vida espiritual, e então permanece no seu espírito e no seu coração um lugar legítimo de indagação sobre interrogações críticas e dúvidas sinceras. É salutar para ele perguntar-se humildemente se o seu caminho de fé é autêntico, se é fiel à tradição, mas também sobre como Deus o guia na sua consciência. Por isso, o destinatário final das suas interrogações não pode ser só a autoridade eclesiástica, mas o próprio Deus, presente no santuário da sua consciência, Deus que lhe fala não só nos ensinamentos da Igreja, mas também nos sinais dos tempos e nos acontecimentos da sua própria vida.

O dom da fé, que lhe é transmitido através da educação ou do influxo do ambiente, ou obtido como fruto de uma busca pessoal, é sempre um dom incomensuravelmente precioso da graça de Deus, mas igualmente preciosa é essa «inquietação do coração humano» de que fala Santo Agostinho. Esta inquietação não permite acomodar-se a uma certa forma de fé acolhida ou alcançada, mas é sempre busca e desejo de ir além. Também as interrogações críticas, as dúvidas e as crises de fé podem imprimir impulsos preciosos neste caminho.

Também eles podem ser considerados como um dom de Deus, como uma “graça adjuvante”. O Espírito de Deus não só ilumina a razão do ser humano, mas age também como “intuição” no profundo do seu inconsciente, e esta consciência é preciosa para refletir sobre a “fé dos não-crentes”; também as pessoas que não foram alcançadas pelo anúncio da Igreja, ou não o receberam de uma forma tal que o possam aceitar honestamente, podem ter uma certa intuição da fé. O diálogo de fé da Igreja com esta “fé intuitiva” de pessoas longínquas da Igreja pode ser útil para ambas as partes.

3. Não se deter nas formas habituais

«Deus é maior que os nossos corações», afirma S. Paulo. Mas o “nosso coração” é maior do que aquilo que a nossa razão, as nossas “convicções religiosas”, os nossos atos de fé conscientes e reflexos, as nossas “profissões de fé” sabem de Deus. Na tradição agostiniana, Blaise Pascal, em particular, conhecia aquela “razão do coração” (“raison”), de que a razão (“ragion pura”) não sabe nada. Mas devemos estar atentos para não limitar o conceito bíblico, agostininano e pascaliano do coração à única “emotividade”.

C.G. Jung sustentava que a componente consciente e racional da nossa psique é como uma minúscula parte de um icebergue que emerge do mar; a parte maior e mais importante está no inconsciente, não só pessoal mas também no “inconsciente coletivo”. É aí que nascem as ideias, as inspirações, as razões ocultas do nosso agir. Talvez se possa dizer que a psicologia do profundo descreve com outras palavras ou numa outra perspetiva a experiência dos místicos, segundo a qual «a alma não tem fundo»: a profundidade do ser humano é compenetrada pela profundidade que chamamos Deus, como lemos nas palavras do salmo «o abismo chama o abismo» (42, 8).

Quando Deus, que é «maior que o nosso coração», entra na nossa vida, alarga ao infinito a profundidade e a abertura do nosso ser, que nós simbolicamente chamamos coração. Em nós acontece algo de mais significativo e maior de quanto podemos “compreender” e “esgotar” com as nossas práticas religiosas normais.

Por isso, é importante não permanecer no ponto em que estamos, não ficarmos satisfeitos com a forma habitual, mas continuar a procurar, mesmo quando a busca é acompanhada de crises e emergem interrogações difíceis que vão para além das respostas características oferecidas pela tradição.

À medida que a nossa fé amadurece na nossa história pessoal e na história da Igreja, cresce e desenvolve-se também a catolicidade da Igreja. «Somos desde já filhos de Deus. Mas o que seremos ainda não foi revelado» (1 João 3, 2).

Tomáš Halík
In Settimana News
Trad.: Rui Jorge Martins

O Cristianismo precisa da imaginação

Artigo de José Tolentino Mendonça in E, a Revista do Expresso, de 13.11.2021

Uma das canções icónicas do século XX é ‘Imagine’, de John Lennon. Foi primeiramente publicada num álbum de 1971, já depois do fim da carreira dos Beatles. Creio que todos nos recordamos dos seus versos iniciais, escritos por Yoko Ono: “Imagine there’s no heaven/ It’s easy if you try”. Ora, refletindo sobre o número crescente daqueles que na Europa se declaram sem religião, o teólogo inglês Timothy Radcliffe escolhe partir dessa canção. E diz: sim, há que reconhecer que é mais fácil do que supúnhamos imaginar a superação ou a substituição práticas da gramática do religioso, considerado hoje antiquado como uma máquina de escrever. Ele narra, por exemplo, centenas de conversas com avós e pais embaraçados, que se culpabilizam por não conseguirem transmitir o sentimento religioso às novas gerações, para quem essa linguagem aparece frequentemente desativada, desprovida de significado. É como se o cristianismo pertencesse a outro mundo e a sua expressão acontecesse numa estranha língua desconhecida. E não nasceu ontem este fosso, que a modernidade tem vindo a acelerar, e que se esconde debaixo desse heterogéneo e complexo chapéu chamado “secularização”.

Radcliffe é um dos mais estimulantes pensadores cristãos da atualidade, professor em Oxford, já mestre geral da Ordem Dominicana, e acaba de ver traduzido em Portugal um texto seu imprescindível: “A Arte de Viver Em Deus. A Imaginação Cristã Para Elevar o Real” (Edições Paulinas, 2021). O título em português soa um bocado explicativo. O inglês vai direto ao assunto: “Alive in God. A Christian Imagination”. E é esse o estilo convincente de Radcliffe.

Uma das coisas em que insiste é que hoje muitos se distanciam do cristianismo, porque simplesmente o consideram de um aborrecimento total, divorciado da existência que conhecem, distante das questões que os habitam, com pouco a dizer sobre as lutas, esperanças e alegrias onde, em concreto, se movem. É como se o cristianismo contemporâneo falhasse aí, na capacidade de tocar a realidade das pessoas. Esta crise é, na verdade, uma crise da imaginação, porque é esta que nos permite entrar no mundo de alguém e compreendê-lo a partir de dentro. Por isso, o autor escreve que o maior obstáculo ao cristianismo não é o ateísmo secular, mas a pobreza simbólica, a perda de profundidade do olhar, o achatamento da realidade produzido pela banalidade que, entretanto, se globalizou. Mas há também um mea culpa que o cristianismo precisa de assumir, pois uma das suas tentações correntes é o escapismo providencialista, escusando-se ao confronto com a complexidade, o risco e a crueza da experiência que viver representa. Em vez dessa fuga, sugere Radcliffe, necessitamos de testemunhas “que nos abram, com honestidade, à complexidade da experiência humana, do enamoramento ou dos dilemas morais. Então, com olhos novos, perceberemos que é precisamente aí que podemos procurar Deus”.

A transmissão do religioso precisa de superar este défice de imaginação. Um caminho possível é acolher o contributo desses mestres da imaginação, verdadeiros especialistas em Humanidade, que são os escritores, os artistas e os criadores. E dá o exemplo de Charles Dickens: “Dickens tem uma capacidade extraordinária de ler o coração humano. Compreende como é fácil errar e ver-se metido em sarilhos. Quando leio os seus romances, sinto-me a crescer humanamente, como alguém que entende o coração e a mente do homem”. E acrescenta: “Se me torno verdadeiramente humano, então estou mais apto a encontrar Cristo, que é o mais humano de todos.”

Caminho sinodal

A propósito do Sínodo que se inicia e que pretende ser uma oportunidade de promover a comunhão, a participação e a missão em Igreja em tempos de necessárias mudanças e novas oportunidades para construir, acima de tudo, a comunidade humana e cristã, sugerimos este artigo do cardeal José Tolentino Mendonça.

Artigo de José Tolentino Mendonça in E, a Revista do Expresso, de 16.10.2021

Está em curso uma experiência nova no catolicismo: neste 17 de outubro, em todas as dioceses do mundo, em simultâneo, inaugura-se um caminho sinodal. Na verdade, é o início de um processo em três etapas, que se desenvolverão entre outubro de 2021 e outubro de 2023: a primeira será diocesana, a segunda organizar-se-á por continentes e a culminar ocorrerá aquela do sínodo da Igreja universal. O tema é o mesmo nas três etapas: “Para uma Igreja sinodal: comunhão, participação e missão”.

A palavra grega synodos é composta por dois termos: a preposição syn, que significa com, conjuntamente; e o substantivo hodos, que se traduz como caminho. O sínodo seria assim um caminho percorrido em conjunto. Ora, se isso é alguma coisa inerente à natureza da própria comunidade eclesial (por exemplo, a voz autorizada de São João Crisóstomo dizia que Igreja e sínodo são expressões equivalentes), a verdade é que a dinâmica sinodal pretende ser também um passo em frente, abrindo um amplo e inovador processo de escuta, participação e discernimento sobre o presente e o futuro.

A instituição contemporânea do sínodo deve a sua origem à redescoberta da dimensão colegial operada pelo Concílio Vaticano II. De facto, foi na reta final do Concílio que o Papa Paulo VI criou o “sínodo dos bispos”, cuja primeira assembleia decorreu em 1967. Se daí em diante todos os papas valorizaram o recurso ao sínodo (João Paulo II convocou dezena e meia, Bento XVI cinco), Francisco tem-se mostrado particularmente envolvido na intensificação da sinodalidade. Para compreender esta especial aposta do Pontífice, a sua biografia pode ser útil, pois os episcopados da América Latina destacam-se precisamente pelo ritmo sinodal que adotaram e que as importantes assembleias-gerais de Medellín (1968), Puebla (1979), Santo Domingo (1992) e Aparecida (2007) documentam com vivacidade. Por exemplo, o então arcebispo de Buenos Aires, de nome Jorge Bergoglio, presidiu à comissão de redação do documento final de Aparecida, e isso realçou a sua visibilidade no contexto da Igreja.

Desde o início do seu pontificado, o Papa tem sublinhado com profecia e realismo dois elementos: o primeiro é que o caminho sinodal deve plasmar melhor a forma de ser Igreja neste terceiro milénio; o segundo é que — e são suas as palavras — “caminhar conjuntamente (leigos, pastores, bispo de Roma) é um conceito simples de verbalizar mas não tão fácil de colocar em prática”. Os obstáculos foram resumidos recentemente por Francisco como um aviso à navegação: existe o risco do formalismo (patente na tentação de construir um evento de fachada em vez de inaugurar instrumentos e estruturas de diálogo que relancem a participação dos leigos); o risco do intelectualismo (que reduziria o sínodo a uma espécie de grupo de trabalho especializado, descolado da realidade e das preocupações concretas); e o risco do imobilismo (que repete de forma estafada, como desculpa, o “sempre foi assim”).

Mas, a par dos obstáculos, há também reais oportunidades que se abrem. O caminho sinodal pode tornar a Igreja uma comunidade de escuta e de vizinhança, capaz de espelhar a participação, a inclusão e o cuidado, deixando-se converter ela própria pelo estilo de Deus. Isto tem mais hipóteses de acontecer, acredita Francisco, se a Igreja não for ocasionalmente sinodal, mas aceitar caminhar para uma Igreja estruturalmente sinodal. E uma citação que este mês de outubro tem reaparecido é a de Yves Congar, um dos teólogos-chave do Concílio Vaticano II: “Não precisamos de uma outra Igreja, mas de uma Igreja diferente.”

Um caminho a percorrer

Uma reflexão escrita pela teóloga Nancy Small a propósito da tão comentada passagem da Carta de São Paulo aos Efésios, proclamada na eucaristia do passado domingo, e que nos leva a partilhar a necessidade de percorrer um novo caminho na descoberta, no entendimento e no acolhimento da sociedade do nosso tempo. Igualmente importante é sempre o diálogo entre diferentes opiniões e, acima de tudo, que este diálogo seja sempre construído tendo por base o amor, a aceitação e a vontade de entender o outro, não deixando espaço para a crítica sem fundamento e não descontextualizando as palavras que são proferidas.

Depois de proclamar a instrução de S. Paulo para nos revestirmos «de sentimentos de misericórdia, de bondade, humildade, mansidão e paciência» na sua carta aos Colossenses, o leitor leu: «Esposas, sede submissas aos vossos maridos, como convém no Senhor» (Colossenses 3, 18).

Há anos que ouço essas palavras proclamadas numa igreja. Desta vez, a mensagem pareceu ainda mais ofensiva do que no passado. Durante meses, ouvimos uma série de mulheres a falar sobre assédio sexual, abuso e condutas impróprias às mãos de homens poderosos. Também ouvimos as mulheres a dizer «acabou o tempo», o que significa que chegou o momento em que esses comportamentos já não são tolerados e as mulheres deixaram de ficar em silêncio. Ouvir uma leitura das Escrituras que apoia a submissão das mulheres neste contexto parecia seriamente errado.

O dicionário define «submeter» como «pôr debaixo de», «tornar dependente», «sujeitar; obrigar; subjugar». Instruir as esposas a serem submissas aos seus maridos perpetua a ideia de que as mulheres devem ser obedientes aos homens e contribui para uma cultura do domínio masculino. Este tipo de pensamento abre uma caixa de Pandora para a subjugação das mulheres numa escala mais ampla. Com efeito, se as mulheres são consideradas inferiores ao seu parceiro no casamento, certamente serão tratadas como inferiores na sociedade em geral.

As palavras de S. Paulo foram escritas num tempo em que as mulheres eram consideradas inferiores aos homens. Mas os tempos mudaram. Porque é que, hoje em dia, a Igreja católica ainda proclama leituras das Escrituras que suportam um entendimento das mulheres como submissas? Se se ler todo o terceiro capítulo da carta aos Colossenses, observar-se-á que contém instruções para os escravos, dizendo: «Escravos, obedeçam em tudo aos vossos mestres humanos» (3, 22). Não ouvimos esta parte proclamada no ambão porque não está incluída no lecionário. Se a ouvíssemos, reconheceríamos que a leitura está desatualizada. Poderíamos objetar ao percebermos que a Igreja estaria a aceitar a escravidão quando se proclamasse um trecho da Escritura que diz aos escravos como se hão de comportar.

Então por que é que o lecionário inclui partes das Escrituras sobre esposas que também estão desatualizadas e são objetáveis? A submissão das mulheres no contexto do casamento é inconsistente com o ensino da Igreja e a prática pastoral. O Catecismo da Igreja católica refere-se ao casamento como uma parceria entre um homem e uma mulher e fala de amor mútuo (1602, 1604). A bênção nupcial lida durante o sacramento do Matrimónio reza: «Confie nela o coração do seu marido, honrando-a como companheira igual em dignidade». O Papa Francisco desenvolve ainda mais esta mensagem de amor mútuo. Na sua exortação apostólica Amoris laetitia refere-se ao amor conjugal como «uma união que tem todas as características duma boa amizade: busca do bem do outro, reciprocidade, intimidade, ternura, estabilidade e uma semelhança entre os amigos que se vai construindo com a vida partilhada». No casamento «partilha-se tudo (…) sempre no mútuo respeito». Escreve Francisco: «O amor confia, deixa em liberdade, renuncia a controlar tudo, a possuir, a dominar. Esta liberdade, que possibilita espaços de autonomia, (…) consente que a relação se enriqueça».

Neste género de amor não há lugar para a submissão. A compreensão que o Papa tem do amor como uma força que não controla, possui ou domina é uma mensagem extremamente necessária na Igreja e na sociedade hoje. Este género de amor no contexto do casamento apoia a igualdade entre os cônjuges e encoraja o crescimento individualmente e em conjunto. Este género de amor que enriquece e expande os relacionamentos promove a cura e assegura o poder de transformar.

Temos um longo caminho a percorrer para mudar a nossa cultura de uma perspetiva em que a má conduta sexual contra as mulheres é generalizada e tolerada para uma cultura em que as mulheres são tratadas com dignidade e respeito. A Igreja tem um papel importante a desempenhar na realização desta transformação. Podemos dar um passo simples e no entanto substancial nessa direção ao simplesmente não proclamar textos da Escritura que submetem as mulheres. Melhor ainda, vamos remover esses textos dos nossos lecionários.

Uma espécie de milagre

José Tolentino Mendonça, E, Expresso, 17.12.2016

Frederico Lourenço é uma espécie de milagre. E continua a sê-lo depois de recordarmos a geografia familiar donde provém: filho de M.S. Lourenço, um dos intelectuais portugueses mais excêntricos e fascinantes da última metade do nosso século XX; afilhado dileto de João Bénard da Costa; crescido entre uma tribo de criadores, melómanos de ouvido absoluto, curiosos vorazes e viajados; maturado nessa elite culta de espíritos disponíveis, inclinados para improváveis aventuras de
liberdade, com um balanço constante e apaixonado entre artes, mística e política. Um berço desses tanto pode gerar genialidade como inaptidão completa. Frederico Lourenço é um lídimo herdeiro, claro, mas é também, como se pode imaginar, um admirável lutador, um self-made man, umsobrevivente.

Frederico Lourenço é uma espécie de milagre no contexto português. Pense-se no que ele teve de contrariar para entregar-se a empresas tão desproporcionadas, na ambição e no brilho, empresas no fundo tão humílimas e necessárias, como traduzir sem perder o fôlego o cancioneiro homérico, uma parte da lírica grega e agora adentrar-se no mare magnum
que é o repositório bíblico. E realizar isso nas condições possíveis em Portugal, onde a erosão de uma área disciplinar fundamental como a dos estudos clássicos parece um desastre em vias de consumar-se. Certamente é fantástico aquilo que António Barreto sublinhou em nome do júri do Prémio Pessoa que agora lhe foi atribuído, e de que ele é inteiramente merecedor: “Frederico Lourenço é responsável por um fenómeno raro: tornou a ‘Odisseia’ e a ‘Ilíada’ best-sellers entre nós.” Mas como se faria outra justiça ao trabalho do nosso miglior fabbro se, por exemplo, as edições dessas obras pudessem ser ao mesmo tempo best-sellers e bilingues como noutras paragens? Ninguém como Frederico Lourenço lamenta que “a língua de Homero, Platão e do Novo Testamento se tenha tornado, em Portugal, aquilo que em três mil anos de história nunca chegou verdadeiramente a ser: uma língua morta”. Contudo, ele não desiste. Dá o seu melhor. Dá-nos chão. Amplia-nos. Transcende-nos.

Frederico Lourenço é, para quem quiser ver, um milagre em sentido absoluto. Em “Presenças Reais. As Artes do Sentido” (Presença, 1993), George Steiner propõe um território utópico: em vez da cidade dos comentadores, que nos curto-circuitam na tagarelice e na obsidiante espetacularidade, deveria antes emergir “uma cidade de pintores, poetas, compositores, coreógrafos, uma cidade de arte, de música ou de dança, tanto no espaço público como nas universidades”. Uma sociedade de intérpretes, de protagonistas que atravessam o ordálio de fogo da experiência, mais do que o grémio de críticos e analistas que se mantêm sempre a salvo. Ora, como lembra Steiner mais adiante, se a alguma arte se pode chamar interpretação é à tradução, inclusive na sua etimologia. E concretiza: “Não há estudo crítico da inspiração e dos limites do barroco que possa competir com as traduções do castelhano de São João da Cruz feitas por Roy Campbell. Nem nenhuma crítica literária poderá educar o nosso ouvido interior para as transmutações da música do sentido da língua inglesa melhor do que o faz a leitura das sucessivas versões de Homero nas traduções de Chapman, Hobbes, Cowper, Pope, Shelley, T. E. Lawrence e Cristopher Logue.” O que devemos a Frederico Lourenço? Apetece responder com as palavras que aqui George Steiner coloca à nossa disposição: ele educa o nosso ouvido interior para as transmutações da música do sentido. É nessa linha que se deve ler a explicação que Frederico Lourenço dá do seu mester em “Grécia Revisitada” (Cotovia, 2004): “Quando me perguntam a profissão e eu digo ‘professor de grego’, a reação é invariável: ‘Isto serve para quê?’ Houve tempos em que dei por mim a responder “não serve para nada”. Mas agora estou absolutamente convicto da seguinte resposta: ‘Serve para tudo.’” Continuar a ler Uma espécie de milagre